מוות ואמונה | על התרגום של הרב שג"ר

בימי חייו הרבה הרב שג"ר לעסוק במוות, והחיים ששבק לנו כשהסתלק מתאפיינים בין השאר בהיותם חיים החושבים על המוות, בוחנים את עצמם לאורו האפלולי. כבר בשיחותיו בישיבת הכותל עסק בהרחבה בנושא,[1] ולא פסק מכך עד חודשיו האחרונים.[2] העיסוק הנרחב של הרב שג"ר בחשיבה על המוות הוא ייחודי לא רק בהיקפו אלא גם בתוכנו, שכן הוא מביא אותו פעמים רבות להתהלך על גבולותיה של השפה הדתית, ליצור נקודות מפגש בינה לבין שפות אחרות. בדברי כאן אני מבקש להתבונן בהליכה הזו, להשתמש בכמה מהכתיבות של הרב שג"ר על המוות כדוגמא למאפיין יסודי ועקבי זה של מחשבתו – הצמיחה שלה מתוך תנועה של תרגום.

התרגום של הרב שג"ר הוא תנועה יסודית ומתמשכת, הנעה בין השפה הדתית לבין שפות אחרות איתן הוא בא במגע בתקופות שונות. לאורכה של תנועה זו נוצרים צירופים לשוניים חדשים, חיבורים מפתיעים בין מהלכי מחשבה המתנהלים בנפרד בעולמות מרוחקים. לעתים קרובות היצירה של הרב שג"ר אינה מתבטאת בפרשנות או פיתוח של מסורת חשיבה מסוימת, גם לא ביצירה עצמאית שהיא בבחינת יש מאין, אלא בחידוש הנוצר מתוך המפגשים הללו.

כאשר אנו לומדים את דבריו של הרב שג"ר, בדרך כלל עיקר המאמץ מושקע בהבנה מה הוא אומר, איך זה נוגע לנו ומה זה עושה לנו. אבל לצד זאת או לאחר מכן, אפשר גם לקחת צעד אחורה ולשאול מה הרב שג"ר עשה כאן, לנסות ולשחזר את תנועת המחשבה שהולידה את הדברים. מבט כזה עשוי לפעמים לעמעם את הרושם הישיר של הנלמד, אבל מאידך עשוי גם להעניק הבנה מעמיקה יותר של הנחות היסוד שבבסיס הדברים, לחשוף את מה שהתרחש במחשבה שמאחוריהם. מעבר לכך, ההיכרות עם תנועות שונות של תרגום יכולה להעניק לנו כלים שונים לקריאה וחשיבה, ובכך להעשיר את האופן שבו אנו לומדים ויוצרים.

כאשר מתבוננים בכתביו של הרב שג"ר ומתמקדים בתנועת התרגום, אפשר לראות איך בהקשרים שונים היא פועלת באופנים שונים ולמטרות שונות. המיקום היחסי של השפות והערך המיוחס להן משתנים, ואיתם גם האופן שבו תנועת התרגום פועלת ומעצבת את המחשבה. המקורות בהם אעסוק כאן משקפים תרגום של תפיסות אקזיסטנציאליסטיות; מתוך העיון בתנועת התרגום המתבטאת בהם נוכל לעמוד על מקומן של תפיסות אלו במחשבתו של הרב שג"ר, ולהבחין בין המקום הזה לבין המקום המיוחד לתפיסות אחרות.

את המאפיין היסודי בתרגום שעושה הרב שג"ר לתפיסה האקזיסטנציאליסטית על המוות, ניתן לדעתי לראות באחד התיאורים שהוא עצמו נותן לפעולת התרגום:

הסברת מושגים של אמונה בשפה חילונית, מסייעת לצייר אותם במתכונת ממשית ומשכנעת, מפני ששימוש במונחים של חול מסייע לתפוס את האור האלוקי כמהות אובייקטיבית בעולם. בעולמנו, דווקא התרגום של לשון הקודש ללשון החול מקנה אמינות לרעיונות של הקודש.

רעיון זה יכול להתבאר בעזרת השוואה למפעלו של הראי"ה קוק; בעיני זו דוגמא טובה למהלך זה של תרגום. הרב רצה לחלץ את התורה מהחוקיות האימננטית המשייכת אותה לחברה מסוימת, מתוך שאיפה להביאה למרחב של אובייקטיביות, המקנה לאמונה את האקטואליות שלה… מגמתו היתה לא להשאיר את הקודש במעגל סגור, אלא להעניק ללשון הקודש את הפתיחות, את המרחב, ואת המגע עם המציאות באמצעות תרגומה ללשון חולין, הלשון ההגותית של דורו.[3]

כמשיח לפי תומו מזהה הרב שג"ר את השפה ה'חילונית' עם אובייקטיביות, אקטואליות, ממשות ושכנוע. אבל האובייקטיביות המתוארת כאן אינה זו שאיתה התמודד הרמב"ם במורה נבוכים, שבו הפילוסופיה משקפת את האמת הרציונלית שהאמונה חייבת להתיישב איתה. השכנוע של השפה החילונית בעיני הרב שג"ר אינו מבוסס על האמיתות ההכרחיות שמזהה השכל אלא על הכֶּנוּת, על התחושה ששפה זו משקפת את העולם בו אנו חיים כפשוטו, בניגוד לשפה הדתית הספונה בעולם משל עצמה. על גבי התחושה הזו צומחת תנועה של תרגום שמטרתה להעניק ממשות כזו גם לשפה הדתית, מתוך אמונה בכך שהיא יכולה להתקיים ולהתמודד גם בשדה הפתוח.

הפאתוס הזה של הכנות, של ההכרה בחיים כפי שהם, הוא מקומה של התפיסה האקזיסטנציאליסטית על המוות במחשבתו של הרב שג"ר. תפיסה זו מבטאת בעיניו התבוננות כנה ונוקבת במאפייני הקיום האנושי, והכנות הזו מעניקה לה עוצמה אדירה.[4] אבל כפי שנראה, בהקשר זה הרצון 'להעניק ללשון הקודש את המגע עם המציאות' אינו פשוט כל כך, שכן בכנות האקזיסטנציאליסטית יש מימד חזק של ביקורת כלפי השפה הדתית במובנה המקובל. תנועת התרגום ביניהם תהיה אם כן תנועה מורכבת, ובמוקדה יעמדו השינויים שתעבור השפה הדתית. בדברים הבאים אני מבקש להראות כיצד בדיוניו בנושא המוות הרב שג"ר מפנים הן את הביקורת האקזיסטנציאליסטית והן את היעד שהיא חותרת אליו, אך מגייס דווקא את המושגים הדתיים להשגת היעד הזה.

 

 

  • אתם הדתיים

התחושה הראשונה בהקשר המוות הינה הזמניות. זו חקוקה בקיום האנושי עצמו, ודאות שכל אשר נשמה באפו שותף לה. הזמניות מבחינה זו איננה רק ידיעה שחיינו סופיים, אלא היא מרכיב בקיום האנושי עצמו, האדם איננו אובייקט הקיים בזמן, אלא שקיומו הינו הזמניות עצמה. זו מגדירה את האופי של קיומו. מכאן נגזר גם חיפוש המשמעות.[5]

בדברים אלו, אותם כתב הרב שג"ר לקראת כנס בו השתתף בשנת תשס"ז, התפיסה האקזיסטנציאליסטית על המוות מוצגת בגוף ראשון.[6] המוות הוא המאפיין היסודי של הקיום האנושי, ולכן ההתמודדות איתו כרוכה לבלי הפרד בשאלת משמעות החיים. דברים אלו מוצגים כתולדה של התבוננות ישירה על החיים, בשפה 'חילונית' ממשית ומשכנעת. אבל ה'חילוניות' נוגעת לא רק לשפה, אלא גם לתוכן: כפי שהרב שג"ר מדגיש, בבסיס המחשבה הזו נמצא הזיהוי של המוות עם זמניות, זיהוי שמנוגד לאמונה בהשארות הנפש. ואמנם, מיד בהמשך דבריו הרב שג"ר מתמודד עם הניגוד הזה:

האם חז"ל פתוחים לתחושות כאלו? יש לי ידיד חילוני הטוען שאיננו רוצה לחיות לנצח, מבחינתו זהו גורל מר ממוות. יתר על כן, אתם הדתיים, כך הוא נוהג לומר, מקלקלים לי את המוות בהבטחת הנצח שלכם. ההתמרחות עד לאין סוף נתפסת מבחינתו כסבל ממושך, וכמה שנוטל מהחיים האנושיים את אנושיותם שהינה זמניותם. האם חכמים המבטיחים לנו עולם הבא, ואפילו מאיימים על 'האומר אין תחיית המתים מן התורה' בנטילת חלקו לחיי העולם הבא, לא מקהים בכך את העוקץ של המוות?

אם כן, הניגוד מוצג בחריפות. אבל בהמשך לנימה שראינו בפתיחת הדברים, גם כאן נראה שהרב שג"ר ממשיך לאמץ את העמדה החילונית. הביקורת על 'הדתיים' אמנם נמסרת מפיו של 'ידיד חילוני', אבל השאלה שמציב הרב שג"ר היא לא מהי האמת על המוות, גם לא מדוע בכל זאת חיי נצח טובים יותר, אלא 'האם חז"ל פתוחים' לתודעה האקזיסטנציאליסטית. כאמור, התרגום כאן מבוסס על תודעה לפיה השפה הזרה מבטאת טענת אמת שאין להתכחש אליה, טענה שהופכת לביקורת כלפי השפה הדתית. המוות אכן נחווה כפי שתיארו אותו האקזיסטנציאליסטים; מלבד זאת, לא מדובר רק באמת הכפויה עלינו, שכן לתחושות שמעוררת תודעה זו יש ערך רב שהאמונה הדתית 'מקלקלת' אותו.

בעקבות כך, השאלה שמעלה הרב שג"ר היא האם השפה הדתית יכולה לתקשר עם תודעה כזו.

במושגים שהצענו כאן, זוהי שאלה על היתכנות התרגום: האם אפשר להתגבר על הפער בין השפות, ואולי אף מעבר לכך – האם יש לשפה הדתית מה לתרום לתודעה האקזיסטנציאליסטית של המוות? נעיין כעת בכמה מקורות בהם מתמודד הרב שג"ר עם שאלות אלו.

 

  • דחייתה של המטפיזיקה

צעד ראשוני בהתמודדות כזו ניתן לראות בדרשה 'מה יתרון לאדם', בה עוסק הרב שג"ר במדרשים על ספר קהלת. בקריאה של הרב שג"ר, קהלת מייצג עמדה פסימית ומצוקה קיומית המנוגדת להנחות היסוד של התודעה הדתית: 'קהלת מבטא פסימיות, חוסר אונים וחוסר תוחלת באשר לאדם ולעולם. הרגשות אלו עומדות בסתירה להלך הרוח הדתי הבסיסי, המזהה בעולם משמעות עמוקה, ורווי באמונה כי יש שכר לפועלו של האדם, ובתקווה כי גמולו בוא יבוא'.[7] את ההתמודדות של חז"ל עם סתירה זו מוצא הרב שג"ר במדרש על הפסוק 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש'.[8] כפי שמציין הרב שג"ר, לכאורה תשובותיהם של החכמים במדרש הן 'התשובות הדתיות הרגילות… המשליכות את יהבן על התורה ועל העולם הבא'.[9] אבל הרב שג"ר אינו מסתפק בתשובות אלו: 'האם המשמעות שתהיה בעולם הבא יכולה לפתור את חוסר המשמעות של העולם הזה? אכן, פעמים רבות תשובה מסוג זה מעוררת בנו התנגדות'.[10] הרב שג"ר אף מצטט בהמשך דבריו מתוך ספרו של ניטשה את 'קריאתו מלאת הפאתוס של זרתוסטרא', שבעיניו טענות דתיות מעין אלו הן 'אשליה ובריחה, אי־נכונות לעמוד מול המציאות ולהתמודד עמה, ולפיכך מביאות לדלדולה של המציאות'.

אם כן, גם כאן הרב שג"ר מזדהה עם הביקורת האקזיסטנציאליסטית על העמדה הדתית הקלאסית. בדרשה זו הביקורת מוליכה לקריאה מחודשת של אחת הדעות במדרש, בה הרב שג"ר מוצא 'תשובה חלקית':

רבי חלפיי אינו מנסה למצוא את היתרון שאדם מחפש בעולם הזה במישור הדתי וכך להעניק לעולם הזה משמעות; אין כאן בריחה מחוסר המשמעות של העולם הזה, שבאמת אין בו יתרון, אלא הכרה בהיותה של המשמעות במישור אחר, נסתר, שאיננו מחליף את העולם הזה ואיננו פותר את עניין חוסר התוחלת שבו. בגישתו זו רבי חלפיי איננו מסמא את עיני האדם לחשוב כי בפנייתו לעולם שמעבר לשמש הוא יקבל תשובה ומנוחה בעולם שתחת השמש.[11]

בקריאה זו מזכה הרב שג"ר את רבי חלפיי מאשמת 'דלדול המציאות' עקב ההשענות על עולמות אחרים: אמנם יש שכר בעולם הבא, אבל מבחינה קיומית שכר זה הוא אכן חסר משמעות. בעיניו של רבי חלפיי, כפי שקורא אותו הרב שג"ר, האמונה בהשארות הנפש אינה יכולה לשמש כמפלט מההתמודדות עם התביעה להעניק משמעות לחיים כאן, בעולם הזה. בקריאה כזו יכולות האמונות הדתיות לשכון לצידה של התודעה האקזיסטנציאליסטית על המוות בלי לעמעם אותה.

אך כפי שמדגיש הרב שג"ר, זוהי תשובה חלקית, שכן באמצעותה השפה הדתית מאפשרת את ההתמודדות עם שאלת הקיום בתחומי העולם הזה, אך אינה נוטלת בעצמה חלק בדיון, ואף מרוקנת את מושגי העולם הבא שלה ממשמעות.[12]

במהלך הדברים שיוצג כאן, אני מציע לראות בתשובה זו את השלב הראשון, פינוי השטח לצורך המשך הדיון. את המהלך הפרשני שנעשה כאן אפשר לראות כמשקף את התנועה היסודית בתרגומים האקזיסטנציאליסטיים של הרב שג"ר: שאלת האמת האובייקטיבית שמאחורי הטענות המטפיזיות של העולם הדתי מושמת בסוגריים, והדיון מתמקד בתחומי הקיום האנושי. השאלה אם יש עולם הבא או לא תהיה רלוונטית לדיון הנפרש בתרגומים אלו רק דרך ההשלכות הקיומיות שלה, ואם אין השלכות כאלו – כפי שמפרש הרב שג"ר את דברי רבי חלפיי – היא תישאר מחוץ לדיון.[13] בהקשר של הדיון כאן ניתן לראות במהלך הזה, המפנה מן הדיון את הטענות האובייקטיביות על המתרחש לאחר המוות, הקדמה לפרשנות המחודשת של מושגים יסודיים בשפה הדתית העוסקים בנושא זה.[14] התחדשות כזו נוכל לראות בדבריו של הרב שג"ר במקומות אחרים.

 

  • חילון, הפנמה וממשות

בהתוועדות שהתקיימה בישיבת שיח בל"ג בעומר תשס"ד, עסק הרב שג"ר בהרחבה בשאלת החיים לאור המוות ובמשמעותה של השארות הנפש.[15] את דבריו הוא פתח באמירה של שמואל, המפציר בתלמידו ר' יהודה לחטוף מאכל ומשקה כיוון ש'עלמא דאזלינן מיניה כהילולא דמי'.[16] בעקבות דברים אלו אומר הרב שג"ר כך:

דימוי החתונה אינו ביטוי של ריקנות אלא של מלאות, ההליכה של העולם לקראת סופו אינה מקור לייאוש אלא להפוך ממנה בתכלית, לאקסטזה… הקיום הופך לגורל דווקא מכח זמניותו ושבריריותו, כל רגע מקבל את משקלו הנחרץ דווקא מפני שאינו יכול לחזור על עצמו. זו נצחיות במובן זה שדווקא רגע הפגישה הקטן בתוך נהר הזמן יכול ליצור רגישות יותר עמוקה… מול המוות מקבל כל רגע אינסופיות… האנשים שחייתי איתם לזמן מסוים עד שהמשכנו הלאה, האדם שפגעתי בו הוא מעוות שלא יוכל לתקון, החיים הופכים לאקסטזה ומקבלים נוכחות עמוקה.

הרב שג"ר מתאר כאן את האיכות שמקבלים החיים לאורו של המוות, הקיום אל מול הזמן הסופי והבלתי הפיך. בתוך דבריו הוא משתמש במונחים כמו נצחיות ואינסופיות, אבל אלו אינם מנוגדים לתודעה של סופיות החיים אלא מופנמים לתוכה – החיים יכולים להיות נצחיים ואינסופיים רק לאור ההכרה בסופיותם. הנצח איננו זמן המתמשך לאינסוף, מהחיים האלו ועד החיים שאחריהם, אלא דווקא המפגש הממשי עם הרגע שחלף ולא יחזור.

התנועה הזו, שבה הרב שג"ר מוליך את המונחים הדתיים אל תוך התודעה של סופיות החיים, מגיעה בהמשך גם לפירוש האמירה של הזוהר לפיה 'צדיקים נמצאים במותם יותר מבחייהם':

כשהאדם חי הוא נתפס באופן חלקי – דרך המילים שלו, ההתנהגות, המבט. זו אינה תחושה סובייקטיבית אלא נוכחות ממשית: אמנם אין בדרך כלל יכולת לתקשר עם האדם שמת, אבל יש יכולת להנכיח אותו, דבר שידוע לכל מי שחווה את זה. מראה צרור המפתחות שהיה לוקח איתו בכל בוקר, עם ההבנה שהוא לא יבוא יותר, נותן הלם אדיר שמגלה את תמצית האדם שהוטבעה במפתחות האלו, בתנועה המוכרת הזו. זו הכרה בעומק שאי אפשר להגיע אליו כשהאדם עדיין חי.

במוקד של קטע זה עומד המושג של השארות הנפש, אך הרב שג"ר אינו מפרש אותו כפשוטו. הצדיקים נמצאים יותר לאחר מותם לא כי הם ממשיכים להיות נוכחים באופן ישיר, אלא כי ההעדר חושף את העודף של הקיום בכללותו, עודף שלא מתגלה במפגש הנקודתי בחיי היומיום. המוות כאן הוא ממשי, לפחות מבחינתו של מי שנשאר מאחור; ובדומה לדבריו של רבי חלפיי, חייו של הצדיק עצמו לאחר מותו אינם חלק מהדיון. כשם שהאינסופיות הופנמה אל החיים שלאור המוות, כך גם התפיסה של השארות הנפש מועברת כאן מן ההקשר האובייקטיבי, שבו היא מתייחסת לחייו הנמשכים של המת, אל האופן שבו החי פוגש את המת.

אבל לצד תנועה זאת, שבה הרב שג"ר מכנס את המושגים הדתיים לתחומי העולם הסופי, אפשר לראות בניסוחים אלו גם את התנועה ההפוכה, שבה המושגים הדתיים מעניקים לתודעה הסופית משקל וממשות שלא הייתה בהם בלעדיה. היכולת של הרב שג"ר להתעקש על כך שנוכחותו של המת 'אינה תחושה סובייקטיבית אלא נוכחות ממשית', כרוכה בכך שהוא מתאר אותה במונחים האובייקטיביים של השארות הנפש, של 'צדיקים נמצאים במותם'. ההאחזות של הרב שג"ר בשפה הדתית אינה מאפשרת לתיאור שלו להבלע לגמרי במרחב הקיומי הסובייקטיבי; השילוב בין השפות יוצר מרחב ביניים המשלב בין הנגיעה הקיומית לממשות כמו-אובייקטיבית. התרגום כאן הוא תנועה של חילון והפנמה, אבל תנועה זו גוררת איתה את הכובד והממשות של האמונה הדתית הפשוטה. המשמעות והאפקט של התרגום שהרב שג"ר מבצע בדברים אלו תלויה באיזון העדין הזה, ביכולת של התרגום לנוע בין העולמות בלי להסגר באחד מהם.

תנועה דומה ניתן לראות בדרשה משנת תשנ"ז, המובאת בספר 'זכרון ליום ראשון'. כיאה לדרשה שלפני הסליחות, כאן המוות מתקשר לעמידה מול הדין:

ביום מותו עומד הוא מול עצמו, רואה את כל מסכת חייו כמות שהיא: 'זה אני, זה מה שעשיתי'. חייו מתגלים במסוימותם, בסופיותם, ללא כחל ושרק, ללא תקוות. זהו הדין שבמוות, ומעין דין זה קיים גם בראש השנה, על פי הרמב"ם, עם מותה של השנה… עמידה קשה זו מול הסופיות מעוררת באדם את עליבותו וגלמודיותו מול האינסוף האלוקי… הבושה מערטלת אותו מכל לבושיו. כל הישגיו ועמדתו מתפוגגים מול הנצח האלוקי. אין לו במה להיאחז.[17]

הרב שג"ר חורז כאן יחד בתיאור רציף ועוצמתי את העמידה מול סופיות החיים, את הדין וחשבון הנפש, ואת הנצח והאינסוף האלוקיים. אבל כיצד מתחברים מושגים אלו? במסגרת התיאור הדתי הקלאסי, המוות מתפרש כהקדמה לעמידה בדין, בו נגזרים עונש או שכר נצחיים, ומכאן הצורך בחשבון נפש.[18] אך התיאור של הרב שג"ר הוא שונה: העמידה מול המוות יוצרת בעצמה את הדין, והשופט הוא האדם עצמו, הבוחן את חייו שהגיעו לסופם. ושוב, גם כאן שאלת השכר או העונש הנצחיים מושמת בסוגריים, והדיון ממוקד במרחב הקיומי בו האדם עצמו עומד מול חייו.

מעבר לכך, נראה שעיקר החידוש נמצא באופן שבו מתואר הדין. זה איננו דין שבו האדם נבחן לאור קריטריונים נתונים, ומעשיו נשקלים זה מול זה על כפות המאזניים. ניתן לומר שדין כזה משקף את הצמצום, ואילו הרב שג"ר מדבר דווקא על העמידה מול האינסוף האלוקי. נראה שהקישור של הדין עם האינסוף עומד בליבו של התרגום שנעשה כאן: בניגוד לצמצום של מידת הדין, המודדת את ערכם של החיים לשבט או לחסד, העמידה מול האינסוף מבטלת את ערכם לחלוטין. למעשה, האינסוף האלוקי תופס כאן את מקומו של המוות, האין המרוקן את החיים מכל משמעות מוחלטת.

התיאור הזה הוא תנועה של תרגום, הנעה בין הדיבור הדתי על הדין שלאחר המוות לבין התודעה האקזיסטנציאליסטית של העמידה מול האין שבמוות. הרב שג"ר עובר כאן מהתיאור הדתי הקלאסי של מידת הדין אל העמידה החילונית מול המוות, ואז מנסח את העמידה הזו מחדש בשפה דתית באמצעות מושג האינסוף האלוקי. תנועה זו נמשכת גם כאשר הרב שג"ר מתאר את ההארה שלאחר הדין:

אולם זהו הרגע שבו נחשפת, אולי לראשונה, נקודת חייו הפנימית. הוא נשאר רק עם עצם חייו, עצם קיומו. ובנקודה ערומה ותלושה זו  מוצא הוא דווקא את הדבר העמוק ביותר – את התענוג הפשוט שבקיומו. אני קיים. יהיה מה שיהיה, סוף סוף חייתי כאן בעולם. והרי ממילא הכל מתאפס אל מול הא-לוה, 'ואם צדקת מה תתן לו'. תופס הוא כי אלוקים מרחם עליו, ואוהב אותו כיצורו, כמות שהוא, דווקא בפשטותו ובחוסר הצדקתו. וכך מגלה הוא את האינטימיות שלו עם עצמו ועם אלוקיו, וכל חייו חוזרים ונצבעים במשמעות ועומק.

הרב שג"ר מנסח כאן מעין זרם תודעה, תיאור של הכרה שהאדם עשוי להגיע אליה. תיאור זה נע בין האופן שבו האדם מתייחס לעצמו לבין האופן שבו אלוקים מתייחס אליו, ומשלב ביניהם לבסוף באמירה כי 'מגלה הוא את האינטימיות שלו עם עצמו ועם אלוקיו'. אבל גם כשהאהבה האלוקית נכנסת לתמונה, זהו עדיין תיאור של שיח פנימי שאיננו מסתמך על התגלות שמחוצה לו. כמו בתיאור השארות הנפש של הצדיק, גם כאן השפה הדתית מופנמת אל החוויה הקיומית של היחיד, אבל בכך היא מעניקה לה ממשות שהמהלך הפנימי כשלעצמו עשוי להתקשות להגיע אליה. כשם שהעמידה מול הדין הפכה לעמידה של האדם מול עצמו, כך גם הקבלה האלוקית כרוכה לבלי הפרד ביכולתו של האדם לקבל את עצמו; אבל יחד עם זאת, באופן שבו הרב שג"ר מתאר אותה, היכולת הזו עצמה מקבלת אופי של התגלות.[19]

 

  • התביעה לכנות והאמונה המעניינת

ראינו אם כן כיצד תנועת התרגום מתחילה מהסטת הדיון אל המרחב הקיומי, וממשיכה בהכנסת המושגים הדתיים לתוכו, באופן שמשלב בין הנגיעה הקיומית לכובד ולממשות של השיח הדתי. את המהלך הזה תיארנו כהיענות לביקורת האקזיסטנציאליסטית, שהדגישה את סופיות החיים וראתה בהתמקדות בחיים שלאחר המוות התחמקות מהתביעה להעניק משמעות לחיים בעולם הזה. אבל לצד ההתמודדות הכנה עם תודעת סופיות החיים, בתנועת התרגום האקזיסטנציאליסטית של הרב שג"ר ישנו מימד נוסף, לפיו האמונה עצמה זקוקה לביקורת הזו, להדגשת הסופיות של המוות, כדי להופיע בצורה עמוקה יותר. דוגמא לכך ניתן לראות בקטע מהמאמר 'אמונתי', בו בוחן הרב שג"ר את משמעותה של האמונה בהשארות הנפש עבורו.

היכן הוריי? האם אפגוש אותם שוב? אני נכסף להחליף אִתם מילה. עצם הכיסופים, הנגיעה בעמוק, המשמעות של הקיום וגם הפחד והאכזבה, רוויי משמעות, משמעות שהיא היא ההתגלות האלוקית. איפה הם? האם ניפגש? האם נתראה? אני מאמין שכן. מהו המובן של זה? כיצד זה יתרחש? אני נוטה להניח שהקיום שלאחר המוות אינו אותו אופן של קיום. המת הולך לבית עולמו, המוות הוא מציאות, אך האינטימיות בין המתים לחיים נשמרת, כיוון שברובד כלשהו של קיום, המת חי. שוב, למרות שרובד זה אינו נוכח בחיי כרגע, עצם האמונה בקיומו, עצם הגעגועים אליו, משנים את חיי.[20]

הפרגמנט הזה נע בין כמה מוקדים: השאלה האובייקטיבית על השארות הנפש, האמונה בה, הכיסופים למפגש עם המתים, והמציאות הפשוטה של המוות. כמו בקטע הדרשה על הדין והמוות, גם את המוקדים האלו אפשר לצרף בכמה אופנים: בתיאור הדתי הקלאסי היינו אומרים שהאמונה מתייחסת אל האמת על השארות הנפש, הכיסופים ניזונים ממנה, וסופיות המוות היא אשליה. קריאה אתיאיסטית לעומת זאת תקבל את הסופיות כעובדה, ואת השארות הנפש כאשליה שהולידו הכיסופים והאמונה שצמחה מתוכם.

אל מול האפשרויות האלו, הרב שג"ר בונה את הדברים באופן אחר. הוא אינו מכריע בין השארות הנפש לסופיות החיים מבחינה אובייקטיבית, ואינו תולה את שאלת האמונה והכפירה בהכרעה הזו. במקום לתלות את הכיסופים והאמונה בשאלת האמת או לבקר אותם כאשליה, הוא רואה בהם עצמם התגלות ממשית. כפי שהוא כותב במקום אחר באותו מאמר, 'המשמעות שאדם חש בחייו, הערכים שעליהם הוא מוכן למסור את נפשו, הנפשות האהובות עליו… כל אלה אינם הוכחה למציאות אלוקים, אלא הנוכחות האלוקית עצמה'.[21] מנקודת המבט המתמקדת בהקשר הקיומי, היכולת של האמונה בהשארות הנפש לשנות את החיים, להעניק להם עומק ומשמעות, היא עצמה ביטוי ממשי של אמת והתגלות. כשם שמציאות האלוקים נוכחת במשמעותיות של האמונה עצמה, ולא במושא שהיא מתייחסת אליו, כך השארות הנפש מקבלת את ממשותה מהנוכחות שלה בחיים.

אבל מעבר לכך, נראה שלא רק שהאמונה אינה כפופה לשאלת האמת, אלא שהיא גם נבנית מתוך העמימות שלה. המקום המרכזי שתופסים הכיסופים והמשמעות כרוך בכך שהשאלה האובייקטיבית נותרת פתוחה – מצד אחד 'המוות הוא מציאות', ומצד שני 'ברובד כלשהו של קיום המת חי'. ממשותם של הכיסופים, הגעגועים והאמונה תלויה בכך שהשארות הנפש אינה נוכחת בחיים באופן ישיר. בתחילת הדברים ראינו כיצד חוסר הרלוונטיות הקיומית של העולם הבא מפנה את השטח לתרגום הקיומי של המושגים הכרוכים בו. כאן ניתן לראות שלב נוסף במהלך זה – לא רק שהעולם הבא אינו רלוונטי, אלא שחוסר הנגישות שלו והערפול שהיא יוצרת דווקא מעניקים לאמונה בו את עומקה ומשמעותה. במקום אחר,  בהקשר שונה במקצת, מנסח הרב שג"ר דברים אלו בצורה חריפה:

תפיסה זו של המקובלים, שהצדק האלוקי הינו אפשרות, ושהרחמים הינם אופציה שכלל לא מובטחת, לפחות לא באופק האנושי, היא המשחררת אותנו מאמונה כוזבת, הנאחזת בתפיסה לפיה אלוקים הינו בר אחיזה, אובייקט שניתן להחזיק בו. משחררת לתפילה שהינה בקשה, כיסופים ואף מאמץ ושפיכת נפש כחלק מהמאמץ שאמנם התקווה תמומש.

המפתח לכן הינו התפילה.

אך למה זהו משחקו של אלוקים, המשחק עם בריותיו, המשחק שבו נהיה נתונים בחוסר ודאות עד סוף ימינו – לא נדע. משחק שנוטל משמעות מכל אמונה הנאחזת בדבר מה חיצוני, ומפלס את הדרך לאמונה שהינה תפילה, תקווה ולמעשה יכולת והכרעה.

אלמלא כן כלל לא הייתה אמונה. למצער, לא אמונה מעניינת.

זאת ועוד – אמונה זו היא הנצח עצמו. משום שהוא לא נמצא במציאות של האובייקטים, "נמצא ולא במציאות". כל אמונה אחרת הינה הגשמה.[22]

התפיסה הקבלית, כפי שתיאר אותה הרב שג"ר כמה שורות קודם לכן, מכניסה ריבוי ואפשרות לתוך האלוקות: 'כבר לימדונו המקובלים שלא תמיד אלוקי הרחמים הוא השולט, שישנו מאבק ומלחמה מתמידים בין הכוחות האלוקיים השונים'. גם כאן הרב שג"ר מתמקד בהשלכה הקיומית של התפיסה הקבלית, ולא בתיאור האובייקטיבי של העולמות העליונים; מנקודת מבט זו, הריבוי אינו נסגר במערכת הרמטית, אלא פותח מרחב גמיש שבתוכו יכולים להתקיים הכיסופים, התקווה והתפילה. תיאור זה מפרק את המימד האובייקטיבי שבאמונה, הופך את אלוקים ל'נמצא ולא במציאות'. המשחק האלוקי מתפקד כאן בצורה דומה לממשות של המוות – הוא מערער את העובדתיות של האמונה, וממקד את תשומת הלב במימד הקיומי שלה, המתואר כאן כתפילה.

אבל כאן, בשונה מהמהלך שתיארנו עד כה ביחס לסופיות של המוות, ההתמקדות בתחום הקיומי אינה מבוססת רק על התביעה לכנות ולהכרה במצב האנושי. לצידה של תביעה זו ניתן לראות כאן גם טענה נחרצת לפיה הסתר הפנים, העומד בדרכה של האמונה הפשוטה בהשארות הנפש או בצדק האלוקי, אינו רק מציאות קשה שיש להתמודד איתה אלא גם צורך של האמונה עצמה, כדי להימנע מהגשמה ומחוסר עניין. אמונה 'אובייקטיבית' שאין בה מקום למשחק ולאפשרות, אמונה שכפויה על האדם ללא צורך בהכרעה, לא רק שאינה תואמת את המצב האנושי אלא גם אינה אמונה כלל, או לפחות לא אמונה מעניינת – וכבר ראינו שהרב שג"ר מזהה את האמונה עם 'המשמעות שאדם חש בחייו'.

 

  • תרגום כהכרעה

הניסוחים החדים של הטקסט הזה, אחד החריפים ביותר מכתבי הרב שפורסמו עד כה, יכולים לשמש אותנו כדי לסכם ולמקד את המהלך שנפרש כאן. התחלנו בהצבת התפיסה האקזיסטנציאליסטית של המוות כביטוי כן ואמיתי של המצב האנושי, וראינו כיצד הרב שג"ר נענה לכך בתרגום המונחים הדתיים הנוגעים בנושא זה לשפה קיומית הרלוונטית לתודעה הסופית של האדם. בתוך כך ראינו גם כיצד ההפנמה של המושגים הדתיים מעניקה כובד וממשות לעולם הקיומי. אבל מלבד התביעה לכנות בעמידה מול המוות, ראינו גם כי הרב שג"ר רואה בתנועת התרגום האקזיסטנציאליסטית פיתוח מתבקש של האמונה עצמה. את המעבר מתפיסה דתית אובייקטיבית לאמונה שהיא 'יכולת הכרעה', מהתגלות טרנסצנדנטית לזיהוי הנוכחות האלוקית עם המשמעות שהאדם חש בחייו, מתאר הרב שג"ר כזיכוך של האמונה. ניתן אולי לומר שבדומה לאופן שבו תיאר הרב קוק את ההתמודדות שלו עם תקופתו, גם כאן הביקורת האקזיסטנציאליסטית מתפקדת ככפירה המטהרת את האמונה, מחלצת אותה מן המימד האובייקטיבי המנוכר ומוליכה אותו לעולם הפנימי, הנתפס כגבוה ורוחני יותר.

ועם זאת, יש לשים לב לכך שגם השימוש של הרב שג"ר במונחים כמו שלילת ההגשמה ו'נמצא ולא במציאות' איננו המשך מובן מאליו, לא של הרמב"ם ולא של הרב קוק. עצם התפיסה של המרחב הקיומי כמימד הרוחני הגבוה ביותר היא בעצמה פעולה של תרגום, המאמצת לא רק את תמונת המציאות האקזיסטנציאליסטית אלא גם מזדהה עם סולם הערכים שלה. הרב שג"ר רומז לכך כשהוא כותב כי 'אלמלא כן כלל לא הייתה אמונה. למצער, לא אמונה מעניינת'; העדפתה של אמונה זו היא תנועה של רצון, לא פיתוח מובן מאליו של האמונה המוכרת. התרגום הוא אם כן פעולה מעגלית שהצדקתה נתונה בה עצמה: ההזדהות הכפולה עם האמונה ועם התפיסות האקזיסטנציאליסטיות משמשת הן כדחף המניע את התרגום והן כהצדקה שלו. בסופו של דבר, גם זהו ביטוי לאמונה כיכולת הכרעה: 'ברגע זה חולל התלמיד חכם ערך אלוקי חדש, מסלול חדש להתגלות האלוקית עלי-אדמות, מכוח בחירתו החופשית'.[23]

כ

כ

 

[1] פניך אבקש, עמ' 215-229. בעיון שלי בנושא נעזרתי רבות בעבודת התזה של תומר דנציגר, 'המוות במשנת הרב שג"ר', האוניברסיטה העברית תשע"ג. תודה גם למשתתפי השיעור על הרב שג"ר כמתרגם, שכמה מתגובותיהם משולבים בדברי כאן.

[2] בהקשר הזה יש לעתים נטייה להתמקד בסיבות האישיות שעיצבו את גישתו לנושא – דור שני לשואה ומלחמת יום הכיפורים. נטייה כזו עשויה אמנם להעשיר את ההגות במימדים נפשיים, אבל גם עלולה לגלוש לרדוקציה שתכליתה להרחיק מאיתנו את מלוא כובדו של הנושא, כאילו מדובר בבעיה של מישהו אחר. גם אם ברור שהרב שג"ר מדבר על המוות מנקודת מבטו האישית, ושמאחורי הניסוחים הפילוסופיים פועמת נימה של וידוי, עדיין יש בדבריו טענה אמת רחבה ועמוקה יותר. בסופו של דבר, השאלה אם מזדהים עם דבריו או דוחים אותם קשורה דווקא לנפשו של הקורא, לא של הכותב.

[3] שיעורים בליקוטי מוהר"ן, עמ' 225.

[4] זאת בשונה מהמקום אותו תופסת בדרך כלל אצל הרב שג"ר הפילוסופיה הפוסט מודרנית, שעיקרו פתיחת אפשרויות חדשות למחשבה ולקיום.

[5] מתוך קובץ בשם 'יקר המותה סז1', העוסק בנימות אקזיסטנציאליסטיות בתפיסת המוות של חז"ל.

[6] זו אגב דוגמא לכך שאי אפשר לחלק באופן נחרץ את מחשבתו של הרב שגר ל'תקופה אקזיסטנציאליסטית' ו'תקופה פוסטמודרנית'. גם אם ברור שישנה תנועה בכיוון כזה לאורך השנים, ישנן נימות אקזיסטנציאליסטיות יסודיות שנשארות לאורך כל הדרך, בעיקר ביחס למוות.

[7] בצל האמונה עמ' 177.

[8] מקור המדרש בקהלת רבה, א ג. הרב שג"ר עוסק בו בעמ' 178-184.

[9] שם, עמ' 179.

[10] שם, עמ' 180.

[11] שם, עמ 181.

[12] מלבד זאת, ניתן לטעון כנגד ההבחנה שמציע רבי חלפיי כי גם אם העולם הבא אינו רלוונטי כעת, עצם האמונה בקיומו מעמעמת את הסופיות הנחרצת שהתודעה האקזיסטנציאליסטית שואבת ממנה את כוחה. כך טען תומר דנציגר ביחס להבנת עמדתו של הרב שג"ר עצמו, ראו 'המוות במשנת הרב שג"ר' עמ' 75.

[13] מהלך דומה עשה סארטר ביחס לקיום האל, אך מהכיוון ההפוך: 'האקסיסטנציאליזם אינו אתאיסטי במובן זה שיתמצה בנסיונות להוכיח את דבר אי קיומו של האל. הוא מצהיר שאפילו אם האלוהים קיים, זה לא ישפיע עליו במאומה. לא שאנו מאמינים בקיומו של האל, אלא שאנו חושבים שהבעיה האמיתית אינה שאלת קיומו: על האדם לגלות את עצמו מחדש, ועליו להשתכנע שאין דבר שיצילו מעצמו, אף לא ההוכחה החותכת לקיום האל' (האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, עמ' 48).

[14] ההסטה הזו של הדיון גם מקילה את המתח של המחויבות הפורמלית לעיקרי האמונה, ה'איום' של חז"ל שהוזכר בדבריו של הרב שג"ר לעיל. שכן הצהרת האמונה בעולם הבא איננה נוגעת לדיון הקיומי על משמעותה או חוסר משמעותה של אמונה זו.

[15] הקלטה של הדברים נמצאת באתר הישיבה (www.siach.org.il), תחת השם 'העולם שאנו הולכים ממנו דומה לחתונה'. השכתוב נעשה על ידי ונערך ע"י ר' אלחנן ניר, אך טרם פורסם.

[16] מקור הדברים בגמרא במסכת עירובין נד ע"ב.

[17] הארת הפנים והסליחה, זכרון ליום ראשון, עמ' 72-73.

[18] כך לדוגמא בסיפור על רבן יוחנן בן זכאי, שלפני מותו בוכה על כך שמוליכים אותו לפני מלך ש'כעסו כעס עולם' (ברכות כח ע"ב).

[19] נראה שהשילוב של השפות השונות לרצף עוצמתי וסוחף אופייני לדרשות מתקופה זו. בדרשות מאוחרות יותר נראה כי המודעות לפערים ביניהם עולה. ראו לדוגמא בדרשה 'מרד וחסד' בספר 'בצל האמונה', שבה האמונה וקבלת החיים מתוארת בתחילה כבחירה של האדם 'לחוש עצמו כמי שמיטיבים עמו' (עמ' 40), ולאחר מכן כ'התגלות של האהבה האלוקית' (עמ' 41).

[20] שברי לוחות, עמ' 426.

[21] שם, עמ' 425.

[22] 'על דבר החידלון', נהלך ברג"ש עמ' 305-306.

[23] 'עמלק כרצון לעוצמה', פור הוא הגורל, עמ' 42.

    08.05 » לקראת יום השנה ה-11 לפטירת הרב שג"ר, אוסף המאמרים 'נהלך ברג"ש' כעת במחיר מבצע
    09.01 » ספרי הרב שג"ר הנמצאים בעריכה כעת: שיעורים בגמרא על מסכת ברכות, שיעורים על ספר התניא, ספר מאמרים על מלחמה ושלום

    צרו קשר

    מעלה מיכאל 4א, אלון שבות

    טל: 02-993-8850 פקס: 02-993-8850

    sgr@zahav.net.il